Wykład wygłoszony 27 stycznia 2009 r. w siedzibie Liberales Institut w Zurychu z okazji wydania zbioru esejów Anthonego de Jasay w języku niemieckim pt. „Liberale Vernunft, Soziale Verwirrung” („Liberalny rozsądek, socjalny zamęt”), nakładem liechtensteińskiego European Center of Austrian Economics Foundation
Jakieś dziesięć lat temu miałem zaszczyt przemawiać w Liberales Institut. Niektórzy z was, którzy byli tam wtedy, mogą pamiętać o tym, co wtedy mówiłem. Chodziło o to, że ideologie, którym udaje się przetrwać, mają układ odpornościowy, dzięki któremu bronią się przed rozcieńczeniem, infiltracją i infekcją przez wirusy i bakterie niezgodnych doktryn. Czynią to poprzez dogmatyzm, edukację i propagandę na wszystkich szczeblach opinii od akademickiego do popularnego, a czasem nawet za pomocą przemocy. Lew Trocki, który zanieczyszczał czystą ortodoksję marksizmu–leninizmu swoich czasów, podkopując tezę „socjalizmu w jednym kraju”, został zabity szpikulcem do lodu przez moskiewskich emisariuszy w 1940 r. na swoim meksykańskim wygnaniu.
Liberałowie nigdy nie nauczyli się reakcji obronnej polegającej na zabijaniu przeciwników doktrynalnych szpikulcem do lodu. Nie jestem zwolennikiem tego, żeby tak robili. Ale ich skrajna tolerancja względem przeciwnych poglądów często przybierała formę jawnej polityki appeasementu i zezwolenia na zbyt łatwe skolonizowanie siebie przez proto–socjalistyczną myśl i politykę — w szczególności poprzez redystrybucję do „właściwych” dystrybucji naturalnych oraz przez egalitaryzm. Obydwa zostały zasymilowane i dziś są powszechnie uważane za integralną część „liberalnej demokracji” lub częścią tego, co w amerykańskim angielskim, z zapierającą dech w piersiach bezczelnością, po prostu nazywane jest „liberalizmem”.
Układ odpornościowy liberalizmu jest dziś równie słaby, jak dziesięć lat temu, jeśli nie bardziej. Celem książki, którą dziś prezentujemy, jest wniesienie wkładu, choćby niewielkiego, w uczynienie go bardziej reaktywnym, bardziej walecznym. Bardzo chciałbym, aby przyjął najlepszą formę obrony, czyli oczywiście atak. Wchodząc w kontrofensywę, chciałbym również, aby liberalizm wykorzystał broń i sposób walki, który daje mu przewagę nad jego przeciwnikami: zimne analityczne rozumowanie zamiast retoryczne odwołania do „wartości” i emocji, które one rozpalają. Retoryka dotycząca umiłowania wolności, wolnej przedsiębiorczości oraz indywidualnej odpowiedzialności nigdy nie pokona odwołań do „praw pozytywnych”, sprawiedliwego podziału i solidarności społecznej. Ale pokazanie braku logiki lub bezczelnej arbitralności, która leży u podstaw tych haseł, może je pokonać, nie tyle w umysłach ogółu, ale w umysłach tych młodych nauczycieli akademickich i dziennikarzy, którzy będą decydować o kształtowaniu umysłów opinii publicznej w przyszłości.
∗ ∗ ∗
Pozwolę sobie na krótką dygresję na temat odwrotu i oporu w dziedzinie słów. Amerykański angielski wywłaszczył słowo „liberał”. Używa go, aby wyrazić miszmasz, w którym „styl życia” musi być absolutnie wolny, nie podlegający żadnym zasadom wspólnej przyzwoitości i tradycyjnie uzgodnionym normom dobrego smaku, podczas gdy „ekonomiczne” swobody podlegają wzgardzie i ironii („wolny wybór między dwoma tuzin smaków lodów”) oraz są podporządkowane na każdym kroku przywilejom związkowym, państwowemu wywłaszczeniu, interesowi publicznemu, „pozytywnym prawom”, równemu dostępowi i administracyjnej regulacji rynków. „Liberalny” w angielskim angielskim (tak de Jasay nazywa brytyjski angielski – przyp. tłum.) zostaje zastąpiony przez „konserwatywny”. Przez tą językową okupację ich starożytnego obszaru, niektórzy liberałowie zaczęli nazywać siebie „libertarianami”. Ta nazwa zaś przywołuje obrazy dzikiej rozpusty, emancypacji od autorytetu, zasady silniejszy ma rację i wiele innych, które wywołują u uczciwych obywateli gęsią skórkę. Nie pomaga to liberalizmowi. Inni liberałowie zdecydowali się nazwać swoje credo „klasycznym liberalizmem”. Ten termin jest chyba najgorszy ze wszystkich. Instynktownie rozumiany jest jako przeciwieństwo „nowoczesności”. Jest przestarzały, staroświecki, XIX–wieczny, wystarczająco miły i wartościowy na swój ograniczony sposób, ale niewystarczający do „wielkich wyzwań współczesnego społeczeństwa”.
Próbuję wykazać, że odwrót i pokojowe przyzwolenie na kolonizacyjną infiltrację obcych pojęć nie opłaca się. Nie opłaca się na poziomie języka tak samo, jak na poziomie sądów wartościujących oraz ustalania faktów. Na porządku dziennym powinniśmy stawiać opór i kontratakować.
∗ ∗ ∗
Moja książka, która stara się stawić opór i kontratakować przeciwko soziale Verwirrung (socjalnemu zamętowi), za pomocą czegoś, co uważam za najlepszą broń: liberale Vernunft (liberalny rozsądek), zajmuje się zasadniczo trzema głównymi błędami. Każdy z nich stał się głęboko zakorzeniony w świadomości społecznej, powtarzany jak mantra i traktowany jako moralne i praktyczne imperatywy ponad wszelką wątpliwość. Są to: społeczna gospodarka rynkowa, ubezpieczenie społeczne i sprawiedliwość społeczna.
Pokrótce spróbuję pokazać, że są one pomyłkami.
∗ ∗ ∗
Idea leżąca u podstaw społecznej gospodarki rynkowej polega na tym, że wolny rynek wydajnie produkuje pewną ilość dóbr i rozprowadza je według pewnych schematów wśród podmiotów gospodarczych, które je produkowały, ale że dystrybucję tę można uczynić moralnie i praktycznie lepszą, poprzez uczynienie jej bardziej „społeczną”. Można tego dokonać poprzez interwencje, które nie oddziaływają na produktywne funkcje rynku, pozostawiając go wolnym i niezmąconym. Ponadto społeczna gospodarka daje premię, ponieważ całkowita produkcja jest nie tylko (moralnie) lepiej rozdystrybuowana, ale także większa niż w przeciwnym razie, ponieważ stosunki między pracodawcami a pracownikami są bardziej pokojowe, mniej antagonistyczne, a przez to bardziej produktywne niż w zwykłej gospodarce rynkowej.
Zajmijmy się najpierw drobnym problemem — premią. Historia dostarcza tylko skąpych lekcji na temat tego, dlaczego pojawiają się wstrząsy społeczne i jak im się zapobiega, ale te lekcje, których nam dostarcza, mówią nam, że rewolucje mają miejsce, gdy ucisk jest rozluźniony, a porządek społeczny jest bardziej zakłócony ustępstwami wobec napięć niż samymi napięciami. Ustępstwa dla słabszej strony uczą ją, że jest ona uprawniona do tych ustępstw i w związku z tym będzie wymagała więcej. Stosunki przemysłowe są gorsze, a strajki bardziej rozpowszechnione pod silnie redystrybucyjnymi, lewicowymi rządami. Nie ma najmniejszego dowodu na to, że wzrost państwa opiekuńczego sprzyjał pokojowym relacjom przemysłowym i produktywności, nie mówiąc już o tym, że „ocalił kapitalizm w Europie” po drugiej wojnie światowej.
Główną tezą sofizmatu społecznej gospodarki rynkowej jest to, że produkcja i dystrybucja są w pewien sposób odrębne od siebie. Najczystszą postacią tego rażącego błędu logicznego jest porównanie do krojenia ciasta, do którego często jest redukowana w popularnych wersjach. Produkt społeczny to ciasto, które jest gotowe, upieczone i teraz zależy od jakiegoś społecznego konsensusu, aby zdecydować, jak je pokroić, jak dużą część dać pracy, kapitałowi, zarządzaniu itd. Rzeczywiście brzmi to sensownie, że ciasto jest najpierw upieczone, a następnie rozdystrybuowane. John Stuart Mill jako pierwszy zasiał ten błąd w powszechnej świadomości. W rzeczywistości bowiem produkcja i dystrybucja odbywają się jednocześnie i są współzależne. Decyzja o tym, kto zdobędzie jaką część ciasta jest podejmowana podczas produkcji (a częściowo także przed nią). Powodem, dla którego każdy czynnik produkcji bierze udział w pieczeniu ciasta jest to, że zgodnie z umową lub milczącym zwyczajem składa się obietnicę, że dany czynnik produkcji dostanie pewną jego część po upieczeniu. Właśnie ta obietnica zostaje zerwana, gdy rząd, zainspirowany naiwną ideą „społecznej gospodarki”, zmienia dystrybucję — która spowodowała, że ciasto w ogóle zostało upieczone — za pomocą redystrybucji już po jego upieczeniu. Ale ciasto to nie może być takie samo jak to, który zostałoby wyprodukowane, gdyby obietnice wchodzące w skład umów wolnorynkowych, a tym samym ustalone na rynku płace i zyski, zostały zachowane.
Jako ostateczna obrona „społecznej gospodarki”, jego bardziej wyrafinowani obrońcy mogą przyjąć, że ciasto powstałe w wyniku redystrybucji może być nieco mniejsze lub smakować gorzej niż to, który powstałoby przy naturalnej dystrybucji. Ale te możliwe braki, jak twierdzą, są ceną, jaką płacimy za to, że dystrybucja jest bardziej wyrównana, a więc moralnie lepsza. Moralna wyższość bardziej równomiernej dystrybucji jest stwierdzeniem, które jest całkowicie arbitralne, a blef czeka, aby zostać nazwanym po imieniu. Wyciąga on swoją siłę z pewności z jaką jest wygłaszany. Próba wyprowadzenia go z czegoś głębszego i mniej subiektywnego niż on sam jest odwoływaniem się do argumentów sprawiedliwości społecznej. To trzecia poważna pomyłka, trzecia święta mantra, którą kwestionuje „Liberale Vernunft, Soziale Verwirrung” i teraz przejdziemy do jej krótkiej analizy, zanim zakończymy tę przemowę.
∗ ∗ ∗
Na drugim miejscu wśród mojej triady wiecznie powtarzanych mantr społecznych jest idea, że społeczeństwo jest czymś dobrym, jeśli funkcjonuje jako towarzystwo ubezpieczeń wzajemnych. Chroni wszystkich przed nieprzewidywalnymi wzlotami i upadkami życia, zabezpieczając przegranych za pomocą zysków wygranych. Stowarzyszenie, które jest wzajemne, jest zaprogramowane tak, aby wyjść na zero; każdy ma losowe prawdopodobieństwo bycia wygranym i zapłacenia składki lub bycia przegranym i otrzymania rekompensaty. Ponieważ straty zmniejszają szczęście bardziej niż zyski zwiększają je, wszyscy są szczęśliwsi — przynajmniej ex ante, co jest ważne.
Błąd tego schematu tkwi w oczywistym fakcie, że ze względu na różne uzdolnienia i możliwości, niektórzy ludzie są bardziej skłonni skończyć jako wygrani niż przegrani, a inni są bardziej skłonni skończyć jako przegrani niż wygrani. Wzajemne ubezpieczenie, w którym niektórzy zawsze płacą składki, a inni zawsze je otrzymują, nie jest sprawiedliwe, a przynajmniej nie w tym sensie, który zakłada sofizmat społeczeństwa zapewniającego równą ochronę przed ryzykiem.
Istnieje jednak rzeczywisty wariant tego systemu, który można znaleźć w większości społeczeństw przemysłowych, mianowicie obowiązkowe ubezpieczenie społeczne potrącane od wynagrodzeń. System ten, niezależnie od moralnie wątpliwych przesłanek, jest prawdopodobnie odpowiedzialny za tendencję chronicznego bezrobocia, która jest bardziej powszechna w nowoczesnych krajach uprzemysłowionych niż tendencja do nadwyżkowego popytu na pracę.
Na wolnym rynku pracownik otrzymuje swój produkt krańcowy. Tyle jest jego praca warta dla jego pracodawcy i taka jest płaca równowagowa. Przy obowiązkowym ubezpieczeniu społecznym pracodawca płaci część tego wynagrodzenia nie swojemu pracownikowi, ale systemowi ubezpieczeń w jego imieniu. Część ta nazywana jest przemyślnym zwrotem „składką pracodawcy”, chociaż w rzeczywistości chodzi o pieniądze, które pracownik powinien otrzymać jako część swojej pensji. Od reszty pracownik również musi zapłacić za swoje ubezpieczenie. To z kolei, z kamienną twarzą pokerzysty, nazywane jest wkładem pracownika (oszukańczo sugeruje, że on tylko wnosi tę część, chociaż w istocie wnosi obie części). Jeśli dana praca jest warta 100 i kosztuje swojego pracodawcę 100, pracodawca płaci 20 we własnym imieniu, a 20 w imieniu pracownika do systemu ubezpieczeń społecznych. Pracownik zabiera do domu 60 i uważa, że jego pensja wynosi 80. Część tej kwoty jednak nie dostaje w gotówce, ale w naturze, w formie ubezpieczenia społecznego. Jest to powrót do XVII i XVIII wieku, kiedy w niektórych zawodach pracownicy otrzymywali częściowe lub całkowite dobra, a nie gotówkę w ramach zapłaty. Ten system, który oszukiwał robotników, był wielokrotnie delegalizowany i stopniowo tracił użyteczność, dopóki nie odrodził się w Prusach Bismarcka jako środek życzliwego paternalizmu. W większości krajów stał się oczywiście standardową cechą polityki „społecznej”.
Ponieważ gotówka jest zawsze warta więcej niż to, co ktoś inny zdecydował się ci kupić za tą samą kwotę, pracownicy woleliby, aby ich pensja wynosiła 80 w całości w gotówce, a nie częściowo w dobrach, w formie ubezpieczenia. Gdyby zdawali sobie sprawę, że ich płaca jest naprawdę warta 100, a dostają tylko 60 w gotówce, byliby bardzo, bardzo zdenerwowani i nalegaliby, aby „społeczne” ustawodawstwo przestało traktować ich jak dzieci. Sądząc jednak, że oprócz swojej pensji w wysokości 80, ich pracodawca wydaje kolejne 20, aby zapewnić im pełniejsze ubezpieczenie, wyobrażają sobie, że system traktuje ich całkiem dobrze.
Tak czy inaczej, ostatecznym rezultatem jest to, że zatrudnienie pracownika kosztuje 100, z czego znaczna część wydawana jest na ubezpieczenie, z którego pracownik ma mniej niż 100, a może nawet mniej niż 80, ponieważ bez względu na to, jak bardzo może cenić ubezpieczenie społeczne, nie ceni go wyżej niż jego koszt gotówkowy. Obowiązkowe ubezpieczenie „społeczne”, które jest wynagrodzeniem w naturze dla pracownika, powoduje klin pomiędzy tym, co pracodawca płaci za pracę, a tym, co rzeczywiście otrzymuje pracownik.
Ten klin może być uzasadniony poglądem paternalistycznym, iż dla pracownika lepiej jest, jeśli część jego pieniędzy wydaje się tak, jak wybiera państwo, a nie tak, jak by wybrał on. Niemniej jednak pozostaje faktem, że dzięki temu systemowi ubezpieczenie jest nakładane po koszcie wyższym, niż jest to warte dla pracownika. Co więcej, koszty pracy są wypychane powyżej, a popyt na pracę poniżej poziomu, na którym pracownicy są dostępni do zatrudnienia na rynku pracy. Ceteris paribus, bezrobocie musi stać się chroniczną tendencją.
∗ ∗ ∗
Klarowne idee są łatwe do zrozumienia, a jeśli są fałszywe, łatwo jest je obalić. Zawiłe idee odwrotnie, trudno je pojąć i są prawie niemożliwe do obalenia. Można je potraktować albo wzruszeniem ramion, albo można wydobyć coś z ich mętliku, co jest zrozumiałe i tym samym możliwe do obalenia.
„Sprawiedliwość społeczna” jest pojęciem arcy–zagmatwanym. Nieproporcjonalnie dużo czasu i miejsca zajęłoby zredukowanie go do czegoś wyraźniejszego. Głównym powodem jego niezrozumiałości jest to, że nazywa siebie sprawiedliwością, ale nigdy nie określa swoich reguł. Gdyby istniały w niej reguły, mógłby przynajmniej teoretycznie istnieć stan społeczeństwa, który można nazwać sprawiedliwym społecznie, właśnie dlatego, że wszystkie zasady są przestrzegane, lub niesprawiedliwym społeczne, gdyż jakaś konkretna reguła jest nieprzestrzegana. Logicznie rzecz biorąc, o sprawiedliwości społecznej nigdy nie można powiedzieć, że zapanowała, ale zawsze można powiedzieć, że jej brakuje.
Można odrzucić to pojęcie jako pozbawione sensu. Zamiast tego można by życzliwiej przyjąć pewną dość klarowną ideę, która jest w pewien niejasny sposób częścią koktajlu sprawiedliwości społecznej (nie będąc jednak jego całością) i stawić jej czoła. Myślę, że równość może być taką ideą. Czymkolwiek by ona nie była, sprawiedliwość społeczna musi mieć coś wspólnego z równością.
Załóżmy, dla uproszczenia, że dystrybucja dobrych (a także złych) rzeczy w społeczeństwie może być wybrana wedle naszej woli. Czy powinniśmy wybrać równość lub nierówność? Istnieją dwie równoważne logicznie odpowiedzi: „powinna istnieć równość, chyba że istnieje wystarczający powód dla nierówności” oraz „powinna istnieć nierówność, chyba że istnieje wystarczający powód dla równości”.
Jeśli nie wiemy, jaka właściwie dystrybucja może być, nie ma powodu, aby ciężar dowodu wiązał się raczej z jedną odpowiedzią niż z drugą. „Należy wykazać, że istnieje wystarczający powód dla nierówności (a jeśli się nie uda, powinna być równość)” jest tak samo poprawne, jak „należy wykazać, że istnieje wystarczający powód dla równości (a jeśli się nie uda, powinna być nierówność)”.
Możemy wtedy albo rzucić monetą, albo odwołać się do mniej godnej podziwu reguły decyzyjnej, takiej jak głosowanie lub uprzedzenie.
Jednak w realnym świecie istnieją tysiące powodów, dla których dystrybucje są nierówne. Nie ma za to powodu dla równości, która likwidowałaby wszystkie te powody, które powodują nierówność. W takim przypadku byłoby bezmyślnością przeniesienie ciężaru dowodu na stronę nierówności. Jedynym rozsądnym wnioskiem logiczno–epistemologicznym jest to, że to egalitarysta winien pokazać, dlaczego powinna istnieć równość. Nie wystarczy powiedzieć, że „Bóg stworzył wszystkich ludzi równymi”, ponieważ On tego nie zrobił.
Autor: Anthony de Jasay
Tłumaczenie: Tomasz Kłosiński
Źródło: libinst.ch