Tekst ukazał się pierwotnie w Independent Review, w letnim wydaniu 2015 r. Numer ten został poświęcony filozofii Anthonego de Jasay („Sympozjum o Anthonym de Jasay”). Tłumaczenie za zgodą Independent Institute.
W swojej przełomowej książce The State ([1985] 1998) Anthony de Jasay zwraca uwagę na anomalię polegająca na tym, że państwo minimalne musiałoby ograniczyć swój przymus wyłącznie po to, aby pozostać minimalne. Gdy państwo już istnieje, ci, którzy kontrolują podstawę jego władzy, czyli możliwość stosowania przymusu, będą używać jej do swoich własnych celów redystrybucyjnych i wykroczą poza minimum redystrybucji koniecznej do utrzymania państwa minimalnego. Tak jak anarchia jest zagrożona destabilizacją przez powstanie organizacji państwopodobnych (zewnętrznych bądź wewnętrznych), tak samo państwo minimalne jest zagrożone swoją skłonnością do rozrostu ponad wszelkie granice.
W perspektywie politycznie realistycznej, ani anarchia, ani państwo minimalne nie tworzy stabilnej równowagi współpracy społecznej. Niemniej jednak Jasay jako ideał preferuje anarchię. Uważa on, że nie powinniśmy nawet w teorii akceptować jako uprawnione niczego, co ze swej natury implikuje użycie przymusu przez zbiorowość — to znaczy siły, na którą jej poddani uprzednio nie wyrazili zgody bezpośrednimi lub pośrednimi wolnymi działaniami. Każde filozoficzne podejście, które legitymizuje kolektywny przymus, w ten czy inny sposób będzie osłabiać naszą linię obrony.
Przykładowo dla Jasaya, słynna reguła uznania Herberta Harta (zob. Hart 1961) — wedle tej reguły to społeczna akceptacja wyjaśnia, jak w ogóle porządek prawny może zaistnieć — jest w istocie regułą poddaństwa. Każdy standard nadający jakąkolwiek legitymizację państwowemu przymusowi, który nie traktuje przymusu jako brutalnej rzeczywistości, będzie torował drogę rozszerzaniu roli państwa ponad wszelkie dopuszczalne granice. Aby rozszerzyć zasięg państwa, ci którzy je kontrolują, wykorzystają skłonność do posłuszeństwa tych, którzy stosują się do reguły uznania.
Oczywiście Jasay przyjmuje do wiadomości fakt, że państwa istnieją, ale zaleca, abyśmy przystosowując się do tego faktu, zawsze trzymali się anarchicznego zastrzeżenia, że ich istnienie jest zasadniczo nieuprawnione. Jakkolwiek wyszukane teorie mogą się za nim kryć, nie istnieje po prostu usprawiedliwienie dla stosowania przymusu.
Teoria Jasaya — tak jak, powiedzmy, teoria sprawiedliwości Johna Rawlsa czy dowolna inna zaawansowana filozofia polityczna — nie dotyczy bezpośrednio państwa, ale raczej tego, jak powinniśmy myśleć o państwie. Jasay nie znosi zwłaszcza tych teorii, z kontraktualizmem na czele, które opisują to, co nie jest wynikiem dobrowolnej zgody, tak jak gdyby było efektem jej zawarcia. Opisywanie państwa w ten sposób maskuje jedynie jego niebezpieczną, przymusową naturę. Pozwala to rządzącym znacznie łatwiej robić to, co chcą. Łącząc kontraktualizm z koncepcją demokratycznej legitymizacji oraz z koncepcją „logicznych podstaw konstytucyjnej demokracji” (podtytuł książki Jamesa Buchanana i Gordona Tullocka pt. The Calculus of Consent ([1962] 1999)), w oczach Jasaya dostarcza się, za pomocą teorii politycznej, ideologiczną broń masowej zagłady przeciwko wolności. Według niego jedyną uprawnioną drogą powstawania instytucji społecznych jest oparty na zgodzie, spontaniczny rozwój konwencji (bardziej precyzyjnego modelu takiego Humowsko-Hayekowskiego procesu szukaj w: Sugden [1986] 2005).
Aby zrozumieć poglądy Jasaya w tej kwestii, trzeba dostrzec, że dla niego — jak dla Thomasa Hobbesa — żadne „prawo naturalne” czy system „naturalnych uprawnień” nie poprzedzał ewolucji instytucji i konwencji leżących u podstaw tych instytucji[1]. Nie ma apriorycznego standardu rozumowania, zgodnie z którym konwencje mogą być normatywnie oceniane. Jasay podpisuje się pod aposterioryczną naturą wszystkich uprawnień i obowiązków. Są one powołane do bytu tylko wtedy, jeśli konwencje społeczne powstały. W pierwotnym procesie formowania się konwencji jednostki nie mogły być obwiniane — w tym momencie nie istnieje jeszcze normatywny wzorzec — za wyrażanie zgody na cokolwiek, co wydaje się im właściwe (tj. nie mogą być winione za tworzenie jakichkolwiek efektów zewnętrznych). Przed powstaniem konwencji nie istnieje żaden niekonwencjonalny i oczywiście żaden „konwencjonalny” standard normatywny, którym można się posłużyć w krytyce tego, co jednostki robią innym i sobie samym. Cała normatywność jest stworzona przez konwencje.
Jasay, jak my wszyscy, musi pogodzić się z rzeczywistością. Choć świat w książce The World Until Yesterday (Diamond, 2012) był anarchiczny, żyjemy dziś w świecie państw. Korzyści skali w działaniach wojennych czynią prawdziwie anarchiczny byt szokująco nierealistycznym w dzisiejszym świecie[2]. W moim kolejnym hołdzie dla głębi myśli Jasaya na temat państwa i potrzeby ocalenia anarchistycznych ideałów i utrzymania pod kontrolą — być może nieuniknionego — państwa, badam przydatność własnego modelu „państwa defensywnego”. Czy możemy uznać nieuchronność państwa konceptualnie i nadal zachować nienaruszone anarchistyczne zastrzeżenie wobec jego legitymizacji?
Państwo defensywne, które rozważam, jest zbliżone do „liberalnego archipelagu” Chandrana Kukathasa (2003). Nie chroni ono istniejących wcześniej uprawnień — poprzedzających powstanie konwencji — nie ochrania także żadnego zbioru sponsorowanych przez państwo uprawnień i zobowiązań. Zamiast pozwolić jednostkom samodzielnie podejmować decyzje w pewnym predefiniowanym systemie uprawnień, które zwolennicy koncepcji takiego „państwa ochronnego” zwykle stawiają, model państwa defensywnego stawia wymaganie, aby jednostki pozostawić w spokoju przede wszystkim, żeby mogły rozwijać konwencje definiujące zobowiązania i uprawnienia. Istnienie państwa defensywnego, które dąży do utrzymania samego siebie w ryzach, jest oczywiście taką samą anomalią, jak samo państwo minimalne. Jest także równie niestabilne, co anarchia.
Jeśli chodzi o realizm, to zarówno anarchia, państwo minimalne, jak i państwo defensywne jadą na tym samym wózku. Uznając tę słabość samej koncepcji państwa defensywnego, zamierzam zbadać, czy do obrony naszych wolności przed naruszeniami przez kolektywne podmioty, z którymi z konieczności musimy żyć, lepiej posłuży nam idealny te teoria anarchii czy idealna teoria państwa defensywnego[3].
Od anarchii do państwa defensywnego
Gdyby nie było państwa, to jednostki po prostu automatycznie nie byłyby przez nie niepokojone. Jednakże w anarchii nie ma gwarancji, że żadne państwo się nie wyłoni. Jak dowodzi historia, państwo lub instytucje państwopodobne mogą w rzeczywistości powstać. Ze względu na korzyści skali w działaniach zbrojnych potrzebne jest państwo, aby obronić nas przed innym państwem, które powstało gdzieś indziej. A zatem choć w anarchii nie może być żadnego uzasadnienie dla ustanowienia państwa w pierwszej kolejności[4], to kiedy już jakieś państwo gdzieś powstanie, sami potrzebujmy państwa, żeby broniło nas przed innymi.
„Niechętny anarchista” akceptuje fakt istnienia państwa, ale ocenia je wedle tego, jak blisko jest ideału wolności anarchicznej. Godząc się, iż państwo nie „zniknie”, tego typu wyznawca anarchistycznego ideału, powinien chcieć państwa, którego jedynym celem jest obrona wewnętrznej anarchii. Państwo takie tworzy sferę, w której eliminuje wszelką ingerencję państwową (zwłaszcza ze strony innego państwa). Nie prowadzi jednak żadnej wewnętrznej misji „utrzymania pokoju” i nie jest zaangażowane w wewnętrzne egzekwowanie „sprawiedliwości”. Odtąd odnosił będę się do takiego ideału państwa, zgodnie z którym państwo umożliwia kształtowanie się konwencji i porozumień nieskrępowanych przez instytucje państwopodobne (wewnętrzne lub zewnętrzne), jako państwo defensywne.
Jeśli zakłada się terytorialność państwa (gdy jest postrzegane jako stacjonarne, a nie wędrujący „obrońca” [Olson 2000]), najbardziej minimalna odmiana państwa rościłaby sobie monopol działania państwowego na danym terytorium[5]. Jedynym „artykułem konstytucji” takiego defensywnego państwa byłoby wymaganie, aby pozostawiono obywateli swojemu własnemu losowi. Takie państwo nie miałoby wstępu na podwórko swoich obywateli i zapewniałoby, aby wewnętrzne interakcje w sferze chronione nie były narażone na ingerencje ze strony innej zorganizowanej grupy zewnętrznej bądź wewnętrznej.
Jednak z uwagi na wewnętrzne interakcje państwo defensywne nie może tak po prostu trzymać się z boku. O ile jego celem jest zapewnienie przetrwania anarchii — w świetle jej niestabilności — państwo defensywne musi tłumić wysiłki mające na celu organizację wewnętrznych struktur państwopodobnych. Wewnętrzna, lokalna anarchia będzie dążyć do destabilizacji, tak jak globalna anarchia.
W skrócie, nie wystarczy nie dopuszczać zewnętrznych bandytów; eliminacja wewnętrznych bandytów — czyli tych, którym udaje się organizować na skalę podobną do państwa — jest również konieczna. W związku z tą koniecznością, „konstytucja państwa defensywnego” jest po prostu niekompletnym opisem podstawowych norm, które muszą charakteryzować państwo defensywne. Aby przetrwać, wewnętrzna anarchia potrzebuje dodatkowych warunków. Nawet państwo defensywne nie może pozostawić społeczeństwu zadania stworzenia naturalnej równowagi, ze względu na zagrożenie możliwością wewnętrznego wyłonienia się państwa (ochronnego)[6]. Państwo wyłącznie defensywne wydaje się także podlegać ostrzeżeniu Jasaya o państwie minimalnym, jak i również anarchii. Jednakże wszystkie te formy społecznej organizacji są „nierealistyczne”. Jasay ma rację twierdząc, że zwolennicy rządu ograniczonego nie mogą w sposób spójny obwiniać anarchii za jej ukrytą niestabilność i jednocześnie projektować państwo minimalne, które nie podlega temu samemu ukrytemu zagrożeniu zostania państwem nieograniczonym. Te same siły społeczne w zasadzie działają w obydwu przypadkach i podobnie jest, rzecz jasna, w przypadku państwa defensywnego.
Niestabilność państwa defensywnego
Państwo defensywne jest, by tak rzec, „subminimalne”. Nie jest nawet ultraminimalne w sensie Nozickowskim, nie zabraniania nawet jednostkom używania przemocy w kontaktach między sobą. Przeciwnie do Nozickowskiego państwa ultraminimalnego, państwo defensywne nie rości sobie monopolu na przemoc na swoim terytorium. Żąda jedynie monopolu siły państwowej (lub siły organizacji państwopodobnej).
Wydaje się, że mimo wszystko państwo defensywne potrzebuje władzy nakładania podatków[7]. W przeciwnym razie nie będzie w stanie konkurować z innymi państwami — obronnymi czy innymi — które opierają się na opodatkowaniu[8]. Jak stwierdzono wcześniej, państwo defensywne musi także stosować pewien przymus względem tych, którzy w przeciwnym razie mogliby w anarchii tworzyć stowarzyszenia mające na celu eliminację (wewnętrznej) anarchii[9].
Nie tylko anarchia narażona jest na ryzyko wewnętrznej niestabilności, ale także państwo defensywne chroniące wewnętrzną anarchię może „wymknąć się spod kontroli”. Co więcej, prawdę mówiąc, wydaje się empirycznie skrajnie nieprawdopodobne, że państwo wyłącznie defensywne może przetrwać w świecie, w którym istnieją bardziej rozbudowane państwa. Jednakże jako tzw. teoria idealna, państwo wyłącznie defensywne ma pewne zalety: ma największe szanse realizacji ideału pozostania wolnym od kolektywnego przymusu, koncentruje się na defensywnej roli państwa, którą nadal może odgrywać w niektórych dziedzinach, nawet jeśli państwo jako całość nie jest defensywne. Filozofia może tutaj wnieść wkład, dostarczając krytycznych argumentów na rzecz defensywnej, a nie ochronnej roli państwa. Argumenty tego typu mogą wspierać te same ideały, co anarchia, jednocześnie konceptualnie uznając, iż w świecie, w którym grzech pierworodny utworzenia państwa został popełniony, zło nie zniknie.
Humowskie prawo naturalne, pokój i sprawiedliwość
„Humowskie prawo naturalne” jest rozumiane tutaj jako zbiór reguł społecznych gwarantujących w ten czy inny sposób „stałość posiadania, przekazywania własności za zgodą właściciela i wypełniania przyrzeczeń” (Hume [1739] 2005, księga III, sekcja VIII). Prawa te „są wcześniejsze niż władza”, są zupełnie konwencjonalne i mogłyby być inne, jeśli konwencje byłyby inne. Prawa te są naturalne tylko w tym sensie, iż wydają się stanowić empirycznie konieczne warunki, aby w społeczeństwie mógł zapanować pokój i pewien ład[10]. Mówiąc wprost, „funkcje” gwarantujące stałość posiadania, przekazywania własności za zgodą właściciela i wypełniania przyrzeczeń (umów) muszą być wypełniane przez każdy ład normatywny, ale konkretne sposoby (tj. konkretne „prawo naturalne” w danym przypadku) wypełniania trzech podstawowych, abstrakcyjnych funkcji prawa naturalnego są dowolne.
Dla przykładu, w przypadku prowadzenia samochodu nie jest istotne, czy wszyscy kierowcy muszą używać prawej czy lewej strony drogi, o ile wszyscy muszą używać tej samej strony; istnieje pole do wypełnienia tej samej funkcji różnymi środkami. Nie ma jednego prawa naturalnego, lecz szeroki wachlarz ładów normatywnych — z których wszystkie mogą wypełniać abstrakcyjne kryteria Humowskiego prawa naturalnego. Na przykład własność może być kolektywna bądź prywatna tak długo, jak jest stabilna w tym sensie, że nikt nie ma racjonalnego powodu, aby podważać leżącą u jego podstaw równowagę poprzez jakieś swoje zachowanie odbiegające od normy[11]. Pokój, jako racjonalne uznanie równowagowego statusu quo, jest równoznaczny z poszanowaniem istniejącego „prawa naturalnego”. Pokój cechuje się brakiem racjonalnego bodźca do indywidualnego odstąpienia od tej równowagi[12]. Oczywiste jest, że w wielu przypadkach pokój bez państwa i bez pewnej narzuconej koncepcji sprawiedliwości jest możliwy, o ile pewien ład normatywny faktycznie dominuje.
Przewaga jednego porządku normatywnego nad konkurencyjnymi porządkami jest koniecznym warunkiem pokoju. W sytuacji pokoju spory są rozstrzygane zgodnie z pewnym normatywnym standardem, który w istocie dominuje w ramach równowagi. W tym sensie, pokój nie może istnieć bez pewnego rodzaju monopolu normatywnego[13]. Nawet „pokojowa anarchia” musi charakteryzować się „faktycznym monopolem” pewnego porządku normatywnego, jako że tylko wtedy „w razie wątpliwości” będzie jasne, zgodnie z którą konwencją decyzja musi zostać podjęta[14]. W tym celu kryteria normatywne muszą być zaakceptowane przez jednostki zgodnie z regułą uznania (uznając kodeks „etyczny”, egzekwowany niepaństwowymi środkami). Kryteria normatywne muszą być podzielane przez wiele wystarczająco wpływowych jednostek, aby uczynić sprzeciw nieznaczący. Jeśli sprzeciw jest nieznaczący, to spory będą rozstrzygane bez kłótni — jakakolwiek „ta” etyka jest. Każda taka etyka może być faktycznie traktowana jako Humowskie prawo naturalne.
Państwo defensywne toleruje wyłonienie się dowolnej takiej etyki w bronionej sferze szczątkowej anarchii[15]. Nie ingeruje w specyficzne prawo naturalne, które się wyłoniło. Nie będzie egzekwować żadnej konkretnej koncepcji sprawiedliwości, ponieważ sprawiedliwość jako pojęcie etyczne zależy od „pozytywnej etyki” w tym samym sensie, co sprawiedliwość w ramach prawa zależy od tego, co faktycznie dominuje w egzekwowaniu „pozytywnego prawa”. Konwencje definiują „etykę danego terytorium”. Etyka ta, choć przeważająca, nie jest sponsorowanym przez państwo systemem prawnym. Gdy państwo przyjmuje rolę ochronną, ratyfikując i egzekwując pewnego rodzaju etykę konwencjonalną jako „prawo danego terytorium” (ustanawiając kilka dodatkowych reguł przez regułę dotyczącą zmiany reguł), działanie tak jak i rola „sprawiedliwości” zmienia się całkowicie. Monopol siły państwa może zostać przejęty [przez różne grupy] w dążeniu do realizacji swoich stronniczych celów[16]. Jednakże, w przeciwieństwie do państwa ochronnego, państwo defensywne nie odgrywa żadnej aktywnej roli w definiowaniu, co liczy się jako „szkoda”. Zatem w państwie defensywnym znacznie trudniej jest zataić dążenie do realizacji partykularnych interesów stron pod przykrywką starań o zapobieżenie szkodzie.
Szkodliwość zakazów szkodzenia
Wyobraźmy sobie Crusoe i Piętaszka na wyspie. Mogą spierać się o skrawek ziemi, na której rosną bądź mogą być uprawiane banany. Istnieje kilka sposobów rozwiązania tego problemu. Po pierwsze, spór może być rozstrzygnięty poprzez walkę. Jak już rozumiał to Hobbes, walka zakończy się ostatecznie tylko wtedy, jeśli jeden z walczących — niezależnie od środków — posiada faktyczny monopol kontroli nad tym skrawkiem ziemi, a drugi nie może zagrozić — przynajmniej w danym czasie — tej faktycznej kontroli[17]. Po drugie, w świecie Humowskim, skoro żyli razem i rozwinęli pewne wzajemne oczekiwania i konwencje, to spór może zostać zażegnany w procesie negocjacji zgodnie z jakąś konwencją lub standardem wspólnie przez nich uznawanym[18]. Po trzecie, spór może zostać rozstrzygnięty przez osobę trzecią, posiadają władzę, której nie da się racjonalnie podważyć i może wykorzystać tę władzę zgodnie lub niezgodnie ze spontanicznie powstałymi konwencjami.
Jeśli ustalono by, że pozostawia się w wszystkich spokoju tylko wtedy, gdy nie krzywdzą innych[19], to byłoby to praktycznie niemożliwe, ponieważ cokolwiek robi jakaś osoba, może mieć to jakiś (szkodliwy) wpływ na innych. Jeśli Crusoe nie lubi, gdy Piętaszek rozkoszuje się religijnymi przemyśleniami, albo czytaniem czasopism opisujących przemoc, czy czymkolwiek innym, to działania Piętaszka mogą być postrzegane jako potencjalnie wyrządzające szkody Robinsonowi. Wniosek ten ma zastosowanie nawet wtedy, gdy poza przepływem informacji, nie ma bezpośredniego fizycznego wpływu na Crusoe. Jeśli Crusoe dowie się, co Piętaszek planuje i żywi do tego urazę, może czuć się zraniony lub może szczerze wierzyć, iż zachowanie to przyniesie zalążki przyszłej poważnej szkody dla niego.
W podejściu opartym na preferencjach (welferystycznym), które za podstawę przyjmuje szacunek subiektywnych ocen i uczyć innych, racjonalne jest uznanie za krzywdę czynu, który druga osoba jedynie uważa za krzywdzący. Jeśli indywidualne definicje szkody w istocie są w konflikcie, wymagane jest rozstrzygnięcie, dla wypracowania którego państwo ochronne dokłada wszelkich politycznych starań[20]. W tym celu państwo musiałoby egzekwować pewną koncepcję praw i obowiązków.
W wyniku zasady mówiącej, iż tylko działania, które nie są szkodliwe, mają być pozostawione poza sferą państwowej kontroli, państwo coraz głębiej będzie wchodzić w życie obywateli. Nic nie pomorze twierdzenie, że wszystko powinno być dozwolone, o ile nie jest wyraźnie zabronione przez państwo, ponieważ chodzi tutaj właśnie o to, co powinno być dozwolone, a co nie. To nie jest tak, że pewne działania nie są szkodliwe per se[21]; raczej pewne działania powinny być tolerowane przez państwo pomimo faktu, iż są szkodliwe dla interesów niektórych osób. Państwo powinno zatem odgrywać rolę defensywną a nie ochronną[22], ale czy w tej roli również nie wda się w politykę?
Defensywna lub ochronna rola państwa a polityka
Państwo defensywne będzie mniej rozpolitykowane niż państwo ochronne w kwestii ustalania reguł politycznych i ich egzekwowania. Jednakże lektura islandzkich sag (w szczególności sagi o Njalu) czy doniesienia antropologów opisujących rolę nieformalnych sieci społecznych w egzekwowaniu norm, pokazuje, iż w oczywisty sposób życie wewnątrz quasi-anarchistycznej sfery obronnej dąży do „upolitycznienia” w sensie nieetatystycznym: jednostka staje się całkiem zależna od grup i ich wsparcia. Dla przykładu w Sadze o Njalu wszyscy są ciągle zaangażowani w budowanie sieci społecznych. Jednostka musi tak robić, ponieważ potrzebuje potencjalnego wsparcia innych w obliczu ewentualnego sporu „prawnego” (zob. Diamond 2012 odnośnie antropologii oraz Greene 2013 odnośnie psychologii moralnej i filozofii w tej kwestii).
Społeczeństwo w sadze jest pokojowo anarchistyczne, dzięki temu, że spory są rozstrzygane w drodze mediacji zgodnie z konwencjami, które służą jako prawo bez wyspecjalizowanej egzekutywy. O tym, czyja racja zwycięży w konflikcie, decydują reguły danego ładu. Pod panowaniem nieetatystycznego, humowskiego prawa naturalnego — tj. konwencji z czasów, gdy saga została napisana — nie jest jedynie kwestią brutalnej siły, ale także kwestią argumentów. Ale uzbrojenie i sojusznicy również mają znaczenie dla rozstrzygnięcia. Zatem bez dobrze zorganizowanego państwa ochronnego życie osobiste jednostki staje się „upolitycznione” poprzez wymóg tworzenia koalicji stronników.
W państwie defensywnym grupy jednostek mogą być bardziej niezależne od państwowej polityki niż w państwie ochronnym. Mimo to tworzenie powiązań społecznych, kształtowanie koalicji społecznych itd., pozostanie niemal tak ważne pod tarczą państwa obronnego, jak w czystej anarchii. Vice versa, choć państwo ochronne uczyni jednostki przynajmniej częściowo bardziej zależne od polityki państwowej, to da im większa niezależność od polityki międzyjednostkowej czy wspólnotowej. Wszyscy znamy ten wzorzec większej niezależności jednostek od wsparcia rodziny we współczesnych społeczeństwach. Społeczeństwa te „produkują” prawa i zobowiązania władz państwowych, które wyręczają posiadaczy tych praw z ich samodzielnego egzekwowania.
Głód nie jest chlebem, a popyt na prawo nie jest prawem. Jednakże jeśli mamy piekarnię, to możemy iść do niej, a jeśli jest sponsorowana przez państwo, to może nie będziemy musieli nawet zapłacić za jej usługi. Choć nawet ten obiad nie jest darmowy, to może do pewnego stopnia warto ponieść ryzyko powstania państwa ochronnego. Gdy weźmiemy to pod uwagę, zdumiewająco naiwne staje sie przeświadczenie zwolenników państwa ochronnego o tym, że nie stanie sie ono gangiem pobierającym haracze za ochronę. Przydają nam się tu zdrowe anarchistyczne idee twardogłowego realisty Jasaya, pouczającego nas o skłonności państwa do poszerzania zakresu swych ingerencji.
Wnioski
Najgorsze zbrodnie w historii ludzkości zostały popełnione przez państwa. W świetle zagrożeń wynikających z założenia państwa, anarchia może być postrzegana jako moralnie uzasadniona asekuracja: wyklucza ona najlepsze, jak i najgorsze rezultaty ludzkiej organizacji. Inaczej rzecz ujmując, zgodnie z poglądem, iż niechęć do ryzyka — a już zwłaszcza „algorytm min-max” — oznacza, że założenie państwa w świecie, w którym jeszcze nie ma państw, generuje negatywne efekty zewnętrzne.
Możemy upierać się, iż konceptualnie ludzie, w celu stworzenia ładu, pokoju i sprawiedliwości, najpierw tworzą społeczeństwo, a dopiero później, ewentualnie też państwo. W rzeczywistości, po tym jak anarchiczny świat człowieka prehistorycznego odszedł na zawsze, państwo i społeczeństwo zawsze ewoluowały wspólnie. Przymus państwowy jest polityczną rzeczywistością. Dlatego też dla „niechętnego anarchisty” zamiar ograniczenia państwa do roli defensywnej, polegającej na trzymaniu państwa z dala, wydaje się być jedyną realistyczną opcją. W sferze pozostawionej obywatelom przez państwo defensywne, sponsorowane przez państwo, „uprawnienia” nie istnieją jako fakty instytucjonalne. W sferze tej, społeczności tworzą swoje własne „prawo humowskie”, które może, lecz nie musi, zawierać pewne „uprawnienia”. Sztuczka oczywiście polega na tym, aby utrzymać tę bezpaństwową sferę tak dużą, jak to tylko możliwe.
Dla tych, którzy chcieliby uczynić jednostki bardziej niezależnymi od wspólnot, bardziej rozbudowana rola dla państwa ochronnego może być kusząca. Niemniej powinni oni wziąć pod uwagę ryzyko takiej strategii. Wobec popularności haraczy wymuszanych przez poszczególne grupy interesów we wszystkich państwach, defensywna rola państwa może być bliższa ideałowi niż koncepcja idealnych praw w państwie ochronnym.
Wydaje się, że wiele można osiągnąć, jeśli w dyskursie publicznym ciężar dowodu mógłby zostać przeniesiony na tych, którzy są zwolennikami ochronnej, a nie tylko defensywnej roli państwa. Esej ten, utrzymany w duchu myśli Anthony’ego de Jasaya, ma na celu pomóc przesunąć ten ciężar w pożądanym kierunku. Wzywa do poparcia ideału defensywnej, a nie ochronnej roli państwa. Idealne defensywne państwo pozostawia konwencji, co powinno podlegać ochronie, podczas gdy państwo ochronne sprzyja narzuceniu pewnego konkretnego poglądu w tej kwestii.
Ilustracja: CC0 Public Domain
Bibliografia
Jeremy Bentham, The Works of Jeremy Bentham, tom. 2, William Tait, Edinburgh 1838–1843.
Ken Binmore, Playing Fair. Vol. 1 of Game Theory and the Social Contract, MIT Press, Cambridge, Mass. 1994.
————, Rational Decisions, Princeton University Press, Princeton, N.J. 2009.
Geoffrey Brennan, James M. Buchanan, The Power to Tax: Analytical Foundations of a Fiscal Constitution, Cambridge University Press, New York 1980.
Geoffrey Brennan, Philipp Pettit, „The Feasibility Issue”, w: The Oxford Handbook of Contemporary Philosophy, red. Frank Jackson, Michael Smith, str. 258–79, Oxford University Press, Oxford 2007.
James M. Buchanan, Gordon Tullock, The Calculus of Consent: Logical Foundations of Constitutional Democracy, University of Michigan Press, Ann Arbor 1962.
Saga o Njalu, tłum. Apolonia Załuska-Strömberg, Wydawnictwo Poznańskie, 1968.
Jared Diamond, The World until Yesterday: What Can We Learn from Traditional Societies?, Allen Lane, London 2012.
Bruno S. Frey, Reiner Eichenberger, The New Democratic Federalism for Europe: Functional, Overlapping, and Competing Jurisdiction, Edward Elgar, Cheltenham, U.K. 1999.
Joshua D. Greene, Moral Tribes: Emotion, Reason, and the Gap between Us and Them, Penguin, New York 2013.
- L. A. Hart, Pojęcie prawa, PWN, Poznań 1998.
David Hume, Traktat o naturze ludzkiej (1739), księga III, przeł. Cz. Znamierowski, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2005.
Anthony de Jasay, The State (1985), Liberty Fund, Indianapolis, Ind. 1998.
Immanuel Kant, Metafizyka moralności, tłum. Marek Siemek, PWN, Warszawa 2015.
Hartmut Kliemt, „The World Is a Table: Economic Philosophy Stated Flatly in Terms of Rows, Columns, and Cells”, [w:] Beyond Conventional Economics: The Limits of Rational Behaviour in Political Decision Making, red. Guiseppe Eusepi, Alan P. Hamlin, str. 125–43, Edward Elgar, Cheltenham, U.K. 2006.
Elon Kohlberg, Jean-François Mertens, „On the Strategic Stability of Equilibria”, Econometrica 54, nr 5: str. 1003–37, 1986
Chandran Kukathas, The Liberal Archipelago: A Theory of Diversity and Freedom, Oxford University Press, Oxford 2003.
John Stewart Mill, Utylitaryzm; O wolności (1859), tłum. Amelia Kurlandzka, PWN, Warszawa 2016.
Mancur Olson, Power and Prosperity: Outgrowing Communist and Capitalist Dictatorships. New York: Basic Books 2000.
John Rawls, „Outline of a Decision Procedure for Ethics”, Philosophical Review, nr. 60: str. 177–90, 1951.
Robert Sugden, The Economics of Rights, Co-operation, and Welfare (1986). II wyd., Palgrave Macmillan, New York 2005.
[1] Nie powinniśmy dać się zwieść sztuczce Hobbesa polegającej na przywłaszczaniu terminów teorii, które zwalcza, tak jak wtedy, gdy redefiniuje „naturalne uprawnienie (do wszystkiego)” po prostu jako brak jakichś zobowiązań do nierobienia czegoś.
[2] Świat, który Jared Diamond opisuje w swojej książce The World until Yesterday (2012), jest mniej przyjazny dla jednostek i bardziej hobbesowski, niż sobie to wyobrażałem przed lekturą jego książki.
[3] O teoriach idealnych i ich roli w przyjmowaniu założeń ignorujących problemy instytucjonalne, zob. Brennan i Pettit 2007. Nawet jeśli idealne teorie są błędne i przyjmują założenia, które ignorują implementację instytucjonalną, to mogą właściwie kształtować nasze myślenie o instytucjach.
[4] Lepsza ochrona uprawnień indywidualnych w relacjach międzyjednostkowych, jak zakłada Nozick, może w ogóle nie być dobrym uzasadnieniem utworzenia takiej niebezpiecznej instytucji jak państwo. Jedynie istnienie — lub groźba powstania — nieuprawnionego państwa może uzasadnić założenie nowego państwa. W tym sensie każde uprawnione państwo jest państwem obronnym. Pierwsze państwo w tym łańcuchu nie jest uprawnione, ale każde kolejne jest uprawnione koniecznością obrony, ponieważ obrona przed państwem — naszym własnym lub innym — wymaga państwa. Z tej perspektywy Nozickowski pogląd, iż utworzenie państwa może być uprawnione dążeniem do ochrony pewnego danego zbioru uprawnień, jest wątpliwy. Jeśli uprawnienia mogą w ogóle „istnieć” bez państwa, to rolą państwa nie powinna być ochrona uprawnień, ale raczej obrona sfery, w której jednostki mogą tworzyć, a następnie same chronić uprawnienia.
[5] Więcej o nieterytorialnych alternatywach dla państwowości, zob. Frey i Eichenberger 1999.
[6] Należy pomyśleć o równowadze Cournota-Nasha, w której jednostki nie mają żadnego indywidualnie racjonalnego bodźca do odejścia od behawioralnych planów wspierających równowagę, tak długo jak inni zaangażowani trzymają się jej. W bardziej rozbudowanych ustawieniach, można by zapewne użyć nieco uproszczonego pojęcia „stabilności”, tak jak w: Kohlberg i Mertens 1986. Najlepsze omówienie filozoficznych (nad)użyć koncepcji równowagi i racjonalności wciąż można znaleźć we współczesnym klasyku Game Theory and the Social Contract (Binmore 1994; zob. także nowszą Binmore 2009).
[7] Nie musi jednak maksymalizować przychodów podatkowych; zob. stosowny eksperyment myślowy w Brennan i Buchanan 1980.
[8] Anarchiści oczywiście twierdzą, że można wyobrazić sobie organizację państwopodobną finansowaną na bazie czysto dobrowolnych wkładów. Jednak co jest wyobrażalne w teorii, nie będzie z całym prawdopodobieństwem działać w praktyce.
[9] To trochę tak jak w starym sloganie „nietolerancja względem nietolerancji”.
[10] Hart (1961) opisuje te trzy warunki jako „minimalną treść prawa naturalnego”. Jego twierdzenie jest w tym sensie uniwersalistyczne, że nazywa tak minimalne warunki, które musi spełniać każdy działający ład normatywny pełniący funkcję prawa w społeczeństwie, którego członkowie faktycznie chcą przetrwać.
[11] Mocniejsze koncepcje równowagi są również możliwe. Ale włączanie podgrup jednostek zaprowadziłoby nas zbyt głęboko w szczegóły techniczne.
[12] Pokój nie jest równoznaczny z brakiem przemocy, tylko pokazuje nam, jak takie odbiegające od normy zachowanie jest „ogólnie” nieracjonalne.
[13] Jednakże sądy nie muszą być wspierane państwem lub monopolem na używanie siły.
[14] Islandia, jak opisano ją w Sadze o Njalu, jest idealnym przykładem ładu anarchicznego z monopolem normatywnym (zob. Cook 1997).
[15] Z perspektywy Humowskiej, poza czysto konwencjonalną, nie istnieje w żadnym innym sensie podstawa „etyki”, choć relatywistyczny pogląd o równowadze refleksyjnej również mógłby być taką podstawą (zob. Rawls 1951).
[16] Umowa pomiędzy jednostkami może nadal być postrzegana jako fundamentalna w „kontraktualnych” uzasadnieniach działania państwa w celu skorygowania niesprawiedliwości. „Sztuczka” ta, polegająca na posiadaniu koncepcji moralności opartej na wyrażaniu zgody oraz jednocześnie podkopywania jej wraz z inflacją przymusowego egzekwowania konkretnej koncepcji sprawiedliwości, będzie bardziej przekonująca, jeśli standard sprawiedliwości byłby wiarygodnie wywiedziony z dobrowolnie wyłonionej konwencji opartej na „lokalnych” działaniach konsensualnych. Jednakże, nie może tak być w ramach etatystycznych koncepcji sprawiedliwości, dostarczanych przez współczesnych filozofów, którzy wykazują tendencję do mylenia ich idiosynkratycznych „teorii sprawiedliwości” z ustalonymi konwencjami. Ale jak Jeremy Bentham cierpko stwierdził w krytyce anarchistycznych złudzeń, „głód nie jest chlebem” (1838-43, artykuł 2).
[17] W bardziej współczesnych terminach: anarchiczna równowaga wyłoniła się; w „Metafizyce moralności” Kant mówi, iż w stanie natury prawo sięga tak daleko, jak armaty sięgają.
[18] Po tym jak inni przybędą na wyspę, konwencja może zawierać zasadę wskazującą mediatora, którego werdykty same w sobie są dobrowolnie uznawane jako „wiążące”.
[19] Jest to powracający problem od czasów eseju O wolności Johna Stuarta Milla.
[20] Tak zwany paradoks liberalizmu wyłaniania się jako problem filozoficzny kształtowania przekonań o tym, co jest prawowite. Filozoficzny problem tego typu istnieje, natomiast problem politycznego czy instytucjonalnego liberalizmu nie istnieje, zwłaszcza jeśli państwo jest przypisane jedynie do roli obronnej po ustaleniu pewnych podstawowych reguł gry (zob. Kliemt 2006).
[21] Jeśli X prowadzi sklep spożywczy, mając lokalny monopol przed biurowcem, to X odnosi szkodę w wyniku działania Y, który otwiera konkurencyjny sklep w tej samej lokalizacji. Zgodnie ze standardami publicznymi „żadna szkoda” nie zaistniała jeszcze, ale w innymi sensie szkoda zaistniała.
[22] Na pytanie, czy ogół ludzi powinien zgadzać się z poglądem, iż szkodzie trzeba zapobiec za wszelką cenę poprzez siłę przymusu państwa, nie można odpowiedzieć na drodze ustalenia, czym jest szkoda lub co jest przez kogoś postrzegane jako szkodliwe. Pytanie to od samego początku ma charakter polityczny i dotyczy tego, co powinno być traktowane w pewien sposób przez państwo niż raczej co jest przez nie traktowane w pewien sposób. Co jest szkodą a co nie w relewantnym politycznie sensie jest konstytuowane (definiowane) przez państwo. Zależy to wyłącznie od tego, co państwo zamierza powstrzymywać środkami politycznymi, a czego nie. Trudności tej można uniknąć jedynie przez przyjęcie roli defensywnej dla państwa.
Autor: Hartmut Kliemt
Tłumaczenie: Tomasz Kłosiński
Źródło tłumaczenia: mises.pl
Źródło oryginalne: independent.org